1. EL COMUNISMO NO HA DESAPARECIDO, SÓLO HA CAMBIADO EL MODELO

Se podría objetar que con la "Perestroika", la caída del Muro de Berlín y la apertura del Este, el comunismo ya fue superado. De hecho, los países satélites del Pacto de Varsovia han sido liberados de la dominación soviética y cuentan hoy con estructuras democráticas; la cortina de hierro cayó y las do s Alemanias se han reurúficado. El sistema económico del comunismo ha caído y ha sido sustituido por sistemas orientados a la economía social de mercado occidental. Sin embargo, el comunismo es un principio que, en cuanto tal, puede ser realizado de distintos modos, conforme a las distintas características de los diversos períodos históricos. Aún más, su acción se adapta de modo necesario a las condiciones históricas objetivas y subjetivas. Por tanto, si bien el comunismo bolchevique se derrumbó, el comunismo mantiene una vigencia histórica, hoy calificada como "neocomunismo" o "neosocialismo". De esta forma, el modelo de insurrección bolchevique fue descartado para definir y asumir un modelo distinto, más complejo y más profundo, pues compromete orgánica e integralmente las conciencias de las personas. De hecho, la estrategia de acción política directa dio origen a una estrategia de acción indirecta, fundada en un proceso de revolución cultural. Fue Karl Marx quien estableció el principio materialista dialéctico según el cual la infraestructura (economía/materia) determina la superestructura (cultura/espíritu), razón por la cual la revolución debía ser realizada por el proletariado contra la burguesía, es decir, "de abajo hacia arriba". En su afán de realizar la revolución mundial y observando las dificultades que enfrentó el proceso revolucionario en Rusia, Antonio Giramsci, Secretario General del Partido Comunista italiano (PCI), profundizó el principio del materialismo dialéctico y adaptó el comunismo a la realidad de Occidente. Gramsci desarrolló entonces el concepto de "hegemonía ideológica" consignando que: "el movimiento entre infra y sobreestructura es de carácter dialéctico, es decir, que si la infraestructura material determina la sobreestructura ideológica, política, cultural y moral, esta sobreestructura a su vez puede tener vida propia y actuar sobre la infraestructura". Gramsci, partiendo de tal premisa, estableció un modelo revolucionario según el cual la hegemonía cultural es la base de la revolución comunista, significando con ello que ésta depende de la capacidad que las fuerzas revolucionarias adquieran para controlar los medios que permiten dirigir la conciencia y conducta social. Es por tal causa que el proceso revolucionario se hace más sutil, gradual y progresivo. Teniendo presente que Vladimir llich Ulianov, alias Lenín, concibió la revolución como un "proceso de traspaso de poder" que puede ser realizado tanto de manera sangrienta como incruenta, Gramsci procede a realizar la revolución de modo invertido, es decir, "de arriba hacia abajo", desde la superestructura hacia la infraestructura. Una revolución entendida así se realizará a través de la intervención y transformación ideológica de la cultura, y consiste en modificar de manera imperceptible el modo de pensar y sentir de las personas para, por extensión, terminar modificando final y totalmente el sistema social y político. La estrategia dispuesta por el pensador marxista Antonio Gramsci fue proyectada por la llamada Escuela de Frankfurt, originalmente fundada en 1923 como "Instituto para el Nuevo Marxismo" y luego denominado "Instituto para la Investigación Social" (Instituí für Sozialforschung) para encubrir su objetivo sentido político. Es por ello que, mediando Georges Lukács, Max Horkheimcr, Theodor Adorno, Wílhelm Reich, Erich Fromm, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, etc., se formula la doctrina del "neocomunismo" y a partir de él la izquierda elabora un concreto programa de acción estructuralista que logra una decisiva influencia en distintos campos del pensamiento, en la psicología (Lacan), la educación (Piaget) y la etnología (Levi Strauss), entre otros. Fueron básicamente estas elaboraciones ideológicas las que activaron y sustentaron el proceso revolucionario de los años sesenta, siendo particularmente efectivas entre los estudiantes de las Universidades de Francia y Alemania. Asimismo, estas ideas también serían la base tanto del llamado "eurocomunismo" como del "neosocialismo" desarrollado en distintas latitudes durante los años ochenta y noventa. El principio constitutivo de esta creencia radica en un materialismo refinado (materia increada y viva) que niega la existencia de un principio anterior y superior al hombre, cualquiera éste sea. Este sistema de pensamiento se define a sí mismo como una creencia que explícitamente niega la existencia de un Dios creador, que rechaza la existencia del alma humana y, por tanto, de toda esencia y toda trascendencia del ser. Afirma pues la soberanía del hombre en tanto éste no es sino una concreción existencial fragmentaria de la materia en flujo. Se impone un sistema cultural multiculturalista basado en un relativismo absoluto, el cual implica la negación de la existencia de verdades absolutas de validez universal. Friedrich Engels mismo ya lo anticipaba: "Para la filosofía dialéctica no existe nada definitivo, absoluto". Ahora, un dirigente político proclama: "No hay verdades absolutas de ningún tipo". Asumiendo tales premisas, ¿cómo se manifiesta concretamente este nuevo tipo de acción revolucionaria? La aplicación de este sistema filosófico-político procura generar un ánimo hostil contra todo tipo de autoridad, expresándose esto en una conducta de deliberada resistencia y rebeldía ante la creencia de Dios; contra la institución de la Santa Iglesia, cuya reputación se degrada sistemáticamente; contra el Estado, cuya autoridad se denigra constantemente; contra el orden en la familia, donde se socava la autoridad de los padres; contra el orden en la escuela, donde se limita la autoridad de los profesores; y, en definitiva, contra toda forma de jerarquía y orden en la vida social. Ante la ausencia de un ser superior, semejante quebrantamiento del orden natural conduce a una completa pérdida de principios y valores originales fundamentales, lo cual genera un radical decaimiento en la moral. Bajo pretexto de educar en un uso más responsable de las fuerzas procreativas, se desencadenan las pasiones en los niños y adolescentes a través de una educación sexual estatal en los colegios. A través de los medios de comunicación se derriban todos los tabúes, corrompiendo el ideal de la santa pureza, de la inocencia y la virginidad, gestando un ambiente de impureza omnipresente. Así se aplica en nuestra época, al pie de la letra, la estrategia lanzada por Lenín y comprimida en la siguiente frase a menudo citada: "Si queremos aniquilar una nación, debemos aniquilar antes su moral. Luego, esta nación caerá en nuestro regazo como fruto maduro. [...] Interesad la juventud en la sexualidad y os apoderaréis de ella sin dificultad." Se disuelve la institución de la familia con la legalización del divorcio. Asimismo, se promueve tanto el trabajo de la mujer para apartarla del hogar como la asistencia en jornada completa de los niños al colegio. La razón de ello la evidenció claramente Olaf Scholz, entonces Secretario General del Partido Socialista de Alemania (SPD) cuando, refiriéndose a la jornada escolar completa - a la cual estima insuficiente - y a los pre-escolares y maternales, sostiene: "Queremos alcanzar con ello una revolución cultural. [...] Queremos conquistar el espacio aéreo sobre las camas de los niños". Para impedir la existencia de familias numerosas se implantan programas de control de natalidad. En este mismo sentido, también se promueve el matrimonio entre personas del mismo sexo, concediéndole incluso el derecho de adopción de menores. A fin de provocar una destructuración del sistema social, se introduce un igualitarismo radical proyectado en la teoría de género según la cual el ser humano es determinado exclusivamente por la colectividad y no por su naturaleza masculina o femenina. Esta idea se refleja también en un feminismo extremo. En definitiva, el neocomunismo proclama el 'empoderamiento' del hombre en términos de que es ahora él, por sí y ante sí, quien domina su cuerpo y determina su destino. Así, dando cuenta de una contradicción fundamental, por una parte rechaza la pena de muerte al negar a cualquier autoridad el derecho a determinar sobre la vida del hombre pero, por otra, sin más reclama el irrestricto derecho a practicar el aborto y la eutanasia. Siguiendo el principio marxista de "revolución permanente" y el principio leninista de "revolución ininterrumpida", e indicando que "el gran salto no es económico [...], sino político-cultural", el neosocialismo sentencia explícitamente: “Tiempos de cruzada. Sin plazos, la meta es transformar de raíz la mentalidad”.

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1.1. Antonio Gramsci y su influencia en la revolución cultural de nuestro tiempo

LA DEGRADACIÓN DE LA CULTURA Y LOS VALORES EN NUESTRO TIEMPO La degradación de la cultura y los valores en nuestro tiempo, en la búsqueda de un Pensamiento Único y un Nuevo Orden Mundial forma parte de una inteligente estrategia diseñada por Antonio Gramsci (1891-1937). 1.- ¿QUIEN FUE ANTONIO GRAMSCI? Fue un pensador y político italiano, uno de los fundadores del Partido Comunista italiano. Nació en Cerdeña el año 1891 de familia muy humilde. Estudiante universitario en Turín de 1911 a 1914. Abandonó por problemas de salud. En 1919, junto con Palmiro Togliatti, fundó el diario ORDINE NUOVO, que luego fue órgano del partido comunista italiano fundado por él en 1921. 1921-1924: trabajó en Moscú y Viena para la II Internacional Socialista 1925: Regresado a Roma enfrenta a la dictadura de Benito Mussolini. Fue arrestado en 1926 y encarcelado en 1928. 1928-1937: Desde la cárcel difundió sus ideas revolucionarias a través de cuadernos manuscritos que solo después de su muerte se dieron a conocer con el nombre de Cuadernos de la Prisión (1948 y 1951) El 27 de abril de 1937 murió en el hospital de la cárcel en Roma. 2.-LA ESTRATEGIA GRAMSCIANA Gramsci sostenía que ninguna ideología podía imponerse por la fuerza. Toda revolución violenta genera, como inmediata respuesta, una contrarrevolución que debilita y hasta puede superar la fuerza de la primera. Todo cambio exige una mentalización previa que abone la tierra donde el cambio debe florecer. El ideario marxista no escapaba a esa regla. Por ello diseñó su estrategia del siguiente modo: Para imponer un cambio ideológico era necesario comenzar por lograr la modificación del modo de pensar de la sociedad civil (“pueblo o habitantes de un determinado país) a través de pequeños cambios realizados en el tiempo en el campo de la cultura. Había que construir un NUEVO PENSAMIENTO. Crear lo que él llamaba el SENTIDO COMÚN de la gente, entendido como el modo común de pensar de la gente que históricamente prevalece entre los miembros de la sociedad. Había que lograr que la sociedad civil alcanzara un nuevo modo de “ver la vida y sus valores”. Para Gramsci, esto era más importante, y prioritario, que alcanzar el dominio de la sociedad política. (conjunto de organismos que ejercen el poder desde los campos jurídico, político y militar). Para lograr que la sociedad civil (el pueblo soberano, la opinión pública) llegara a tener un modo común de sentir y pensar (sentido común), era necesario ADUEÑARSE de los ORGANISMOS E INSTITUCIONES en donde se desarrollan los valores y parámetros culturales: MEDIOS DE COMUNICACIÓN, UNIVERSIDAD, ESCUELA Y LAS ARTES. Hacia allí había que apuntar. Con paciencia, con el paso del tiempo, educando a las nuevas generaciones desde su niñez. (Ej.: La CHINA de Mao; la CUBA de Fidel Castro). Después de cumplido este proceso a lo largo de los años, la consecución del PODER POLÍTICO caería por su propio peso, sin revoluciones armadas, sin resistencias ni contrarrevoluciones, sin necesidad de imponer el NUEVO ORDEN por la fuerza, ya que el mismo tendría consenso general. 3.- OBSTÁCULOS A SUPERAR PARA EL ÉXITO DEL PROCESO GRAMSCIANO. El mismo Gramsci señaló que, para que el proceso fuera exitoso, habría que sortear 2 obstáculos: LA IGLESIA CATÓLICA Y LA FAMILIA. 3.1. ¿POR QUÉ LA IGLESIA CATÓLICA? Porque Gramsci pensaba que la razón de la permanencia de la Iglesia a través de los siglos se apoyaba en los tres puntales siguientes: a) La profesión de una fe firme e inquebrantable, sin concesiones, y la constante repetición de los mismos contenidos doctrinales. De este modo pudo lograr un fuerte sentido común (modo de pensar) en el pueblo a través de los siglos. b) Haber logrado amalgamar en su seno tanto al pueblo analfabeto, a la clase media y a la elite intelectual propia. En efecto, ninguna filosofía inmanentista, incluyendo el marxismo, había acertado a unir en un mismo sentido común o creencia, a los intelectuales y al pueblo, a los doctrinarios y los practicantes, a los expertos y los neófitos (o “iniciados”). Gramsci, en eso, envidiaba a la Iglesia. c) Por último, mientras el marxismo exigía al hombre luchar para el logro de una sociedad sin clases en el aquí y ahora, porque con la muerte terminaba todo, la Iglesia había logrado convencer al hombre hacia la trascendencia, al más allá, y con ello no solamente había dado un respuesta al sentido de la vida sino también al sentido de la muerte. 3.2. ¿POR QUÉ LA FAMILIA? Está claro que si la estrategia consistía en la formación de un modo de pensar a través de la educación en los nuevos valores revolucionarios, la familia, primera educadora del hombre desde su nacimiento y durantes los primeros y cruciales 5 años de vida, era un estorbo intolerable. 4.- ESTRATEGIA PARA SUPERAR ESTOS OBSTÁCULOS SEGÚN GRAMSCI. 4.1. DESPRESTIGIAR A LA IGLESIA, en lo posible con la descalificación de su doctrina (“la religión es el opio de los pueblos”) y de sus miembros jerárquicos (clero y vida consagrada). 4.2. DESTRUIR A LA FAMILIA, presentándola como una institución del pasado, ya superada, incapaz de educar. Retirando a los niños desde su más temprana edad de la influencia de sus padres, mediante la educación masiva en la “nueva cultura”. (Experiencia de las granjas colectivas o educación a distancia.). O interviniendo en la educación de los aspectos fundamentales de su vida, desde la escuela y sin la participación de los padres. Procurando que, por ausencias de los padres ante compromisos laborales ineludibles, los niños queden bajo la influencia de la educación de los contravalores a través de la televisión. 5. ALGUNAS CONSECUENCIAS SOCIOCULTURALES DE LA VIGENCIA FÁCTICA DEL GRAMSCISMO. No podemos dejar de reconocer “que muchos de los afanes y previsiones de este político y filósofo sardo, se han ido materializando en forma tal, que hoy son elementos que forman parte ya de la atmósfera común que respiramos. Hay una inocultable hegemonía secularista que satura la mentalidad de grandes segmentos de la sociedad actual -más allá de matices y variantes por países, regiones y ciudades- y va posibilitando, de día en día, que lo que antes era visto como inaceptable, negativo o incluso aberrante, se mire como "normal", positivo y hasta encomiable, en más de una ocasión. Veamos algunos ejemplos fácilmente constatables: Gramsci postulaba que de la única realidad que se puede (y se debe) hablar, es la de "aquí abajo" (cierre inmanentista total), que los escritores y los pensadores secularistas debían hegemonizar los medios masivos de comunicación (basta encender el televisor, escuchar ciertos programas de radio o asomarse a cualquier kiosco), que había que acabar con el prestigio de autores, instituciones, medios de comunicación o editoriales fieles a los valores de la tradición y por ende, opuestos a los designios de secularistas, laicistas y "modernizantes". Incluso previó Gramsci la defección de numerosos "católicos" que, deslumbrados por la utopía secularista, habrían de aceptar las diversas formas de "compromiso histórico". El agudo intelectual italiano sabía bien que, se obtenían mayores ganancias por estas vías graduales, de lenta pero sostenida transformación de la mentalidad que por la vía de una persecución abierta. Toda una hábil guerra de posición estratégicamente concebida y ejecutada. Y muy mal entendida y enfrentada por quienes estarían obligados a hacerlo. Parecería que vivimos en un mundo diseñado por (y a la medida de) Gramsci: se han invertido las valoraciones morales y políticas, se busca desjerarquizar todo lo valioso, se exalta todo lo que sea o implique "horizontalismo", se "deconstruye" el sano pensamiento filosófico y teológico, de forma tal que queda "pulverizado" en una multitud de nuevas ideologías y "filosofías" cuyo sólo empeño es "desmitificar", "secularizar", "desacralizar". Seguramente se complacería -y mucho- Antonio Gramsci al ver en pleno proceso de realización (actualización, diría Gentile) algo que alguna vez "profetizó": el fin de la religión tendría que ocurrir por "suicidio", al diluirse los límites de la Cristiandad con respecto al mundo moderno. Mientras unos sueñan con que lo que está acaeciendo es una "cristianización del mundo", lo que en realidad se está dando es justamente lo contrario: segmentos considerables de "cristianos" se mundanizan, adoptando los parámetros y criterios propios de una mentalidad totalmente inserta en una cosmovisión intramundana y secularista. Aunque no siempre se niega explícitamente, viven como si el mundo trascendente no existiera, como si todo empezara y terminara "aquí abajo". El programa era (y es) bien claro: "lograr el desprestigio de la clase hegemónica, de la Iglesia, del ejército, de los intelectuales, de los profesores, etc. Habrá incluso que… enarbolar las banderas de las libertades burguesas, de la democracia, como brechas para penetrar en la sociedad civil. Habrá que presentarse maquiavélicamente como defensor de esas libertades democráticas, pero sabiendo muy bien que se las considera tan solo como un instrumento para la marxistización general del sentido común del pueblo" [8]. Otro lamentable hecho fácilmente constatable en diversos ambientes culturales de Occidente, sobre todo del latino y latinoamericano, es lo que se ha dado en llamar la "traición de los intelectuales". Esto se ha ido logrando por diferentes vías, ya sea mediante favores, concesión de prebendas, canonjías y halagos de todo tipo, o bien, mediante la táctica opuesta, que es la seguida con los intelectuales y profesores que no se doblegan ante estas formas de cooptación; para ellos están la presión, el chantaje, la amenaza y el boicot cuando no de plano, el desprestigio, la calumnia y la difamación. Y es que en la estrategia gramscista el quebrantar de un modo u otro al intelectual opositor es fundamental: oigamos de nuevo al Padre Sáenz: "Gramsci considera que se ha ganado una gran batalla cuando se logra la defección de un intelectual, cuando se conquista a un teólogo traidor, un militar traidor, un profesor traidor, traidor a su cosmovisión . . . No será necesario que estos "convertidos" se declaren marxistas; lo importante es que ya no son enemigos, son potables" para la nueva cosmovisión. De ahí la importancia de ganarse a los intelectuales tradicionales, a los que, aparentemente colocados por encima de la política, influyen decisivamente en la propagación de las ideas, ya que cada intelectual (profesor, periodista o sacerdote) arrastra tras de sí a un número considerable de prosélitos" [9]. El que en la mentalidad predominante de nuestros días prevalezca a nivel popular el "da igual cualquier religión", "todo es según como tú lo veas", "haz lo que quieras con tal de que seas auténtico", "ahora ya todo está permitido", y a nivel filosófico el "no hay naturaleza (humana) sino historia", "yo me doy mi propia esencia", "no hay ser, sino tan sólo devenir, o incluso, devenires", "no hay verdad, todo se reduce a multiplicidad(es)", "no hay escritor, sólo texto", "no hay sujeto, sino estructuras epistémicas", y otras sandeces y disparates por el estilo (el catálogo es inagotable), quiere decir que un gramscismo camuflado, en invisible alianza (deliberada o no) con el movimiento New Age y otras inefables adherencias, se sigue imponiendo en toda la línea, más allá de las cada vez más escasas menciones públicas de este autor, tanto por parte de quienes lo apoyan como por parte de sus detractores. “ Como hemos visto, el gramscismo representa el más agresivo, cáustico y disolvente ataque contra toda forma de religión trascendente, y en particular contra el catolicismo. Mucha de la descristianización actual obedece en buena parte a la acción destructiva y semioculta de los "intelectuales orgánicos" a la Gramsci, estratégicamente situados, cuya acción toda se encuentra encaminada a la "mutación del sentido común" teísta y cristiano a fin de que devenga su opuesto. Ello implica su proyecto de "descomposición interna del catolicismo", de "hacer saltar la Iglesia desde dentro" y de liquidar totalmente el "antiguo concepto del mundo" insito en la cultura cristiano-católica. Finalmente, hay que señalar que pocas cosas contribuyen tanto al avance del secularismo como la defección de teólogos, profesores, pensadores, periodistas o escritores. Por lo cual habrá que pensar en congruencia con los principios que se dice profesar pero, no menos importante, también habrá que llevar una vida coherente que no desvincule e incomunique las distintas dimensiones de la vida humana. "Quien no vive como piensa, acabará pensando como vive".

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1.2. Herbert Marcuse: Fundador de la Revolución NeoComunista

"El Enemigo tiene ya su «quinta columna» dentro del mundo limpio: los rojillos y los hippies y sus semejantes, con el cabello largo y sus barbas y sus pantalones sucios: aquellos que son promiscuos y se toman libertades que les son negadas a los limpios y ordenados" (H. MARCUSE). Nuestra época respira un ambiente de disolución. Uno de los elementos más importantes y novedosos que integran su "Weltanschauung" es la "contestación permanente", el "Gran Rechazo de la Sociedad Opulenta", su rebelión artística, lingüística, erótica, su temática de la licitud de la violencia contra la "violencia institucionalizada", su nihilismo "enragé". Pues bien, el noventa por ciento de esos tópicos han sido codificados por la "New Left" norteamericana, y expuestos por su Gran Maestro, el profesor judeo-germano-norteamericano Herbert Marcuse. EL PERSONAJE "Nacido en Berlín en 1898, representante del freudo-marxismo alemán de la década del treinta, cuya condición de marxista y judío lo obligó, ante la llegada del nazismo al poder, a refugiarse fuera de su patria, primero en Europa y luego en los Estados Unidos, país en el que por fin —desde 1934-quedó establecido y en una de cuyas universidades —la de San Diego, California— enseña actualmente, tras haberlo hecho en varias otras". Su extensa producción intelectual era sólo conocida en ciertos ambientes restringidos, y aun en ellos sus lectores "sentían por ella un soberano desprecio, considerándola una horrenda mixtura de freudismo fantasioso y de marxismo heterodoxo, tan reprobable para los discípulos de Marx como para los devotos de Freud. Por lo demás, ¿cómo tomar en serio a este soñador sexagenario, a este supérstite del socialismo utópico fourierista, extraviado en la segunda mitad del siglo XX? Pero, de pronto, estalló Mayo. Y sobre las barricadas, lo mismo que desde los muros de la Sorbona, señorearon, dueñas indiscutidas de la Revolución, las tres M: Marx, Mao, Marcuse. Ignorado hasta entonces, Marcuse se elevó súbitamente hasta la altura de los dos gigantes. Sus libros, que hasta ese momento habían conocido tiradas muy modestas, comenzaron a tener éxito". Así, pues, la fama de Marcuse es reciente y escandalosa. Nace en Mayo de 1968 por la acción de los rebeldes de Nanterre y de los discípulos de Rudj Dutschke (Rudi el Rojo). Antes de eso, él había aspirado a otro tipo de celebridad más respetable. Presidente de la División del Pacífico de la Asociación Filosófica Norteamericana, había publicado trabajos de cierta consistencia filosófica como "Razón y Revolución. Hegel y el nacimiento de la teoría social", "Marxismo soviético", "La caída en desuso del marxismo", "Pesimismo. Un estado de la madurez", "Cultura y Sociedad", etc. Pero, advertido de la presencia de ese "Lumpenproletariat" profesional y universitario, gira en su actitud y produce un "cambio cualitativo" en su producción con: El fin de la utopía, Eros y Civilización, El hombre unidimensional, Tolerancia represiva y Un ensayo sobre la liberación, con los que alcanza la fama y el escándalo. LA REBELIÓN LIBERADORA: PROPULSORES Y ANTAGONISTAS Revolución y Liberación se identifican en la causa internacionalista. Marcuse nos dirá además quiénes están a favor v en contra de ese proyecto. Lo auspician, en primer término, los estudiantes. Desenvolviendo ideas de Fourier ellos han presentado una novedad: es "la primera rebelión poderosa contra la totalidad de la sociedad existente". En Francia, "las leyendas pintadas en las paredes por la «jeunesse en colére» reunían a Karl Marx y André Bretón; el lema «Timagination au pouvoir» se llevaba bien con «des comités (soviets) partout»". Así es como el "movimiento estudiantil" se transforma en una "nueva clase trabajadora", aunque ello sea todavía potencial. Esta es la nueva "vanguardia revolucionaria" que viene a desempeñar el rol abandonado por el Partido Comunista. Marcuse sabe que tampoco en ese sector es oro todo lo que reluce: "sin duda, se encuentran allí los meros revoltosos..., los escapistas de todo tipo de misticismo, los tontos de buena y mala fe, y aquellos que no les importa lo que suceda"; pero eso no interesa, ya que lo que cuenta es el gesto, "la desobediencia incivil de los estudiantes de París". Mezclado con el primero aparece el segundo elemento propicio a la revuelta: los marginados de los "ghettos". "La comprensión, la ternura recíproca, la espontaneidad, incluso el anarquismo" de los hippies es algo que enternece a Marcuse. Y también su protesta "amoral, anarquista... fantasmal y bufonesca". "Los que hoy se rebelan contra la cultura establecida también se rebelan contra lo bello en esta cultura, contra sus formas demasiado sublimadas, segregadas, ordenadas, armoniosas. Sus aspiraciones libertarias aparecen como la negación de la cultura tradicional: como una desublimación metódica". Esto explica su rechazo de la Novena Sinfonía de Beethoven y su apasionamiento por el "living theatre" y los "happenings" no-convencionales. Aunque, por desgracia, algunas de estas actividades tan subversivas se presten a la comercialización y dejen de expresar "el ethos estético del socialismo". Pero lo más bello de esta liberación se encuentra en el plano del lenguaje, con "la ruptura con el universo lingüístico del orden establecido... Esta es la sub-cultura Hippie: «viaje», «yerba», «pot», «ácido», etc.... He aquí una rebelión lingüística sistemática". Subcultura que alcanza su propia sublimación con los denuestos e improperios. "Las obscenidades —anota Marcuse— familiares en el lenguaje de los radicales blancos y negros, deben ser vistas en este contexto de subversión metódica del universo lingüístico del sistema establecido ..., las obscenidades sólo realizan esta función dentro del contexto político del Gran Rechazo. Si, por ejemplo, los más altos ejecutivos del estado o la nación son llamados, no Presidente X o Gobernador Y, sino cerdo X o cerdo Y, se les «redefine» como lo que realmente son a los ojos de los radicales ... El uso metódico de obscenidades en el lenguaje político de los radicales es el acto elemental de dar un nuevo nombre a los hombres... Y si la redenominación invoca la esfera sexual, ello está de acuerdo con el gran designio de la desublimación de la cultura, que, para los radicales constituye un aspecto vital de la liberación". Por otra parte, el concepto mismo de "obscenidad" merece ser puesto en tela de juicio, ya que "no es obscena en realidad la fotografía de una mujer desnuda que muestra el vello de su pubis; sí lo es la de un general uniformado que ostenta las medallas ganadas en una guerra de agresión ..., no el ritual hippie sino las declaraciones de los dignatarios de la Iglesia". El folklore rastrero, la "búsqueda psicodélica", el teatro sexual libre, el exhibicionismo, etc., vendrían a ser, pues, símbolos todos de esta "desalienación" humana, emprendida por estos "puercos" (si así se nos permite "redefi-nirlos") y aconsejada por su gran padre putativo (sj así también se nos concede "redenominarlo"). El tercer elemento constructivo de esta "negación radical" son los Frentes de Liberación Nacional de los países del Tercer Mundo. "En Vietnam, en Cuba, en China, se defiende y se lleva adelante una revolución que lucha por evitar la administración burocrática del socialismo. Las fuerzas guerrilleras en América Latina parecen animadas por este mismo impulso subversivo: la liberación". Es lo que Marcuse denomina "la lucha contra la violencia institucionalizada". Lucha en la que todos los golpes están permitidos, y cuanto más bajos sean mejor. "Las fisuras de la sociedad establecida están abiertas todavía y es un deber primordial utilizarlas". ¿De qué manera? Por el Terror. Como hay todavía quienes se escandalizan un poco por esta expresión, Marcuse aclara: "El terror revolucionario es diferente del blanco porque implica, precisamente como terror, su propia trascendencia hacia tina sociedad libre, al contrario del terror blanco". Además, y gracias a la bondad innata de estos neo-revolucionarios, no hay peligro que el nuevo terror rojo se codifique a perpetuidad, como sucedió con la Cheka de la calle Lubianka, pues este último caso fue sólo un accidente, una "perversión de la revolución", que ya no se repetirá. Por eso Marcuse, los autoriza a matar, secuestrar, raptar, incendiar, violar, vejar, etc., etc., todo ello en nombre de la "Liberación"... Esbozados los tres elementos positivos de la "Nueva Izquierda", corresponde ahora delimitar al Enemigo. Como es sabido, el Gran Rechazo es contra la Sociedad Opulenta, el "establishment". Pero aun allí hay un sector especialmente adverso: el proletariado. La masa trabajadora, "clase revolucionaria en sí, pero no para sí", ha repudiado el radicalismo izquierdista. El proyecto de la "New Left" es hoy "'impedido por la integración de las clases trabajadoras organizadas (y no sólo las organizadas) al sistema del capitalismo avanzado...; la mayoría de las organizaciones sindicales comparten las necesidades estabilizadoras, contrarrevolucionarias, de la clase media, como lo evidencia su comportamiento en tanto que consumidores de mercancía material y cultural, su repugnancia emocional de la «intelligentsia» no conformista". En Francia, la revolución "no fue iniciada por los trabajadores sino por los estudiantes"; y en el resto del mundo los ultra-izquierdistas "se topan con la vociferante y a menudo violenta hostilidad del «pueblo» y de las organizaciones obreras". De esa manera la antigua lucha de clases preconizada por Marx se ha alterado notablemente. Ahora la dicotomía beligerante se da entre la "Nueva Izquierda" de los estudiantes, los marginales y los guerrilleros, y la "Sociedad Establecida", con todos sus componentes. Ello obliga también a cambiar la táctica bélica, porque esta Revolución "es muy diferente de la revolución en anteriores etapas de la historia, esta oposición se dirige contra la totalidad de una sociedad próspera y que funciona bien... Esta nueva conciencia y la rebelión de los instintos aislan tal oposición respecto de las masas y de la mayor parte de las organizaciones obreras, la mayoría integrada, y propician la concentración de la política radical en minorías activas principalmente entre la joven «intelligentsia» de clase media y entre los habitantes de los ghettos". Este es el papel histórico de los revolucionarios pequeñoburgueses y del "Lumpenproletariat", que aunque todavía desorganizados como "clases" ya han roto sus vínculos con los opresores. En particular: "al ir contra el mandato de clase y los intereses nacionales que suprimen ese interés común, la revuelta contra las viejas sociedades es auténticamente internacional". En estas últimas palabras está la esencia del renovado socialismo: un internacionalismo absoluto, a lo Bakunin. Esa nueva "sensibilidad" reniega de las fronteras, e instala su conducción ecuménica en los centros de las metrópolis más avanzadas: "Las precondiciones para la liberación y el desarrollo del Tercer Mundo deben surgir en los países capitalistas avanzados". Por eso, si bien los "F.L.N." cumplen con su tarea destructiva, su importancia real proviene de la repercusión que sus "hazañas" adquieren en las metrópolis. "En este aspecto ideológico, la revolución externa se ha convertido en una parte esencial de la oposición dentro de las metrópolis capitalistas. Sin embargo, la fuerza ejemplar, el poder ideológico de la revolución externa, sólo puede dar frutos si la estructura y cohesión internas del sistema capitalista empiezan a desintegrarse. La cadena de la explotación debe romperse por el eslabón más fuerte". Cuba, el Che, Vietnam, etc., son "imágenes" para motivar a los rojillos de las metrópolis. Una pancarta con la foto de Guevara muerto en Bolivia, no interesa por Guevara, que ya está finado, ni menos por Bolivia, que nadie sabe dónde demonios queda, sino por la inspiración que le produce a un hippie cuando se levanta de la cama a las ocho de la tarde. Porque entonces, el susodicho roñoso se encasqueta una boina negra con una estrella roja y lleno de energía se irá a la Sorbona a organizar el "poder joven estudiantil". Allí, en la infaltable asamblea, lanzará un violento discurso contra la opresión del Tercer Mundo, con efusivos recuerdos para las madres de Nixon, De Gaulle Walt Disney y Brigitte Bardot, acrisolando así su "solidaridad internacionalista". Porque, Marcuse dixit, "la solidaridad (internacional) sigue siendo el factor decisivo; también a este respecto tiene razón Marx". Tal el resumen de este novedoso catecismo de la "Liberación", violenta, pornográfica, antiobrera e internacionalista. Sus jóvenes discípulos se miran allí como en un espejo, y la charca les devuelve la imagen que mejor les cuadra.

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1.3. Herbert Marcuse Hegelianismo Freudo-Marxista

En términos generales, el sistema ideológico de Marcuse se compone de tres ingredientes: El conflicto freudiano, la alienación marxista y la negatividad hegeliana, lo que origina el método de las "tensiones". Naturalmente, para llegar a esta reducción, él ha tenido que inventar una historia "subversiva" de la filosofía, que desemboca en Hegel. "Con la impertinencia de los hegelianos, anota Michel Ambacher, pretende volver a escribir la historia a su manera: comprender a Sócrates o a Platón mejor de lo que ellos se comprendieron a sí mismos". Llega así a la dialéctica, entendida como "la forma de una «negatividad» inmanente a las cosas. Es una «contradicción» viviente entre la esencia y la apariencia, en virtud de la cual las cosas van (y en caso necesario se las hace ir) desde lo que no son hacia lo que son". De la filosofía lo que le interesa es la hostilidad que en ella pueda encontrar contra la civilización. En particular contra la sociedad norteamericana que ha albergado su trashumancia, y que por sus anteojeras no conoce sino superficialmente. Marcuse propone a la juventud toda esta mezcla de marxismo y psicoanálisis, como una receta salvadora. "Sería muy doloroso concluye Ambacher que, a través de la ideología de un hombre que niega un mundo que ni siquiera fue el suyo, la juventud dejara de adaptarse a un mundo que, de todos modos, será el suyo". Para completar nuestro esquema sobre el pensamiento de Marcuse seguiremos a los otros dos únicos libros aconsejables que en nuestro medio circulan: el ya citado de Pierre Masset y el de Elíseo Vivas, Contra Marcuse. Podríamos decir que su tema básico el de El hombre unidimensional es el de la negación cualitativa. "Si el marxismo quiere seguir siendo la teoría crítica de la sociedad que fue hasta ahora, debe admitir el escándalo de la diferencia cualitativa. No contentarse con el mejoramiento del mal orden existente, sino redefinir la libertad, de manera tal que no se la pueda confundir con nada de lo que pasó hasta ahora". Y para ello, "la idea que acude espontáneamente al espíritu... es la de la dimensión estético erótica... Por lo tanto, la ruptura radical, la «negación total» del orden existente, señalan un verdadero giro histórico en la orientación del progreso; la existencia humana será transformada totalmente, incluidos el mundo del trabajo y la lucha contra la naturaleza". Ese cambio total se concreta en el "Hombre Nuevo": "Parece, entonces, que para cambiar la civilización es necesario, en primer lugar, cambiar al hombre y la organización de sus instintos. La instauración de una civilización no represiva supone una liberación de los instintos reprimidos por una civilización de dominación. Esta reorganización de los instintos, con reactivación de ciertos dominios tabúes del goce, sería una verdadera reestructuración de la psiquis y modificaría totalmente la existencia humana". De manera que la civilización se transforma si se cambia al hombre, y al hombre se lo cambia si se cambian sus instintos, y éstos, a su vez, se transforman cuando los actos sexuales, en lugar de practicarse como hasta ahora se ha hecho en la sociedad opresora, se orienten hacia un nuevo campo imaginativo. En tal sentido Marcuse es bastante explícito. Lo primero que hay que desechar es el machismo, porque éste implica siempre "la tiranía de lo genital". Luego corresponde redefinir esos actos que la Sociedad Represiva ha denominado "perversiones sexuales". Dentro de ellos encuentra una gama de matices muy esclarecedora. Así, en Eros y Civilización, al analizar el comportamiento de viejos modelos (Eros, Ágape, Thanatos, Orfeo, Narciso, etc.), explica: "En el interior de la dinámica histórica del instinto, la coprofilia y la homosexualidad, por ejemplo, ocupan un papel muy diferente". "La función del sadismo no es la misma en una relación libidinosa libre y en las actividades de los S.S. (nazis)". "Por lo mismo, sin duda, se condenará el strip-tease del music-hall burgués mientras se saludará como una liberación el del Living-Theatre, uno es explosión, el otro es expansión". En definitiva: "lo que condena al libertinaje occidental es el ser aún demasiado tímido y conservar todavía algunos tabúes". Este es el capítulo que Marcuse denomina como "radicalismo moral" y que tiene tanta incidencia en toda su construcción pues, como afirma, "todo radicalismo político supone un radicalismo moral". Tal es el consejo de un septuagenario a los jóvenes socialistas de hoy: si quieren ser buenos liberadores deben evitar el acceso carnal directo y en su lugar desplegarse en juegos eróticos sin objetivo definido. Es claro que este proyecto hedonista y polisexual está tomado de Freud. Pero el maestro del psicoanálisis se aplicó al estudio de la vida del inconsciente, en tanto que Marcuse lo traslada al orden de los fenómenos conscientes individuales y colectivos. Por otra parte, es un mensaje que no siempre es bien recibido por sus destinatarios naturales: los jóvenes estudiantes. Su polimorfismo erótico, anota Vivas, es generalmente "malentendido por los chicos que no están demasiado ansiosos de liberarse de la tiranía de lo genital". Como sea, lo cierto es que el neoerotismo es el punto de partida del filosofar de Marcuse. Por este camino Marcuse "quiere liberar al hombre por medio de una transformación radical de la sociedad". Según la expresión del Che Guevara "construimos al hombre del siglo XXI". Es un proyecto que encuentra algunas resistencias: "Las formas tradicionales de lucha, los medios clásicos de protesta dejaron de ser eficaces, dice. Las clases populares ya no son revolucionarias, la sociedad de consumo las condicionó y anestesió. Quedan los outsiders, los marginales, los parias del sistema". Su análisis apunta después a una revisión del marxismo. "Como ustedes saben, escribió en El fin de la utopía, sigo creyendo que he trabajado en una línea marxista". En todo caso, como hegeliano de izquierda que es, ubicará su teoría como una "crítica". "La teoría de Marx dice, es una crítica en medida en que cada uno de sus conceptos condena el orden existente en su totalidad"; pero, "quizás todavía no representa o ya no representa esta resuelta negación del capitalismo que debería constituir". Con sus añadidos sí se dará "un socialismo construido sobre una base verdaderamente popular, cuya posibilidad demostraron la revolución cubana, la guerra de Vietnam y la revolución cultural china". En verdad, ya antes Onán y Lesbos habían sido profetas de una revolución erótica. Pero no confundamos los planos. Estos últimos deben ser traídos como aporte freudiano; freudiano heterodoxo. En cuanto al marxismo de Marcuse, estima Masset que aquél "fue siempre marxista, desde el despertar de su conciencia política (a diferencia del freudismo al que llegó tardíamente). Además, como no hay un marxismo, sino marxismos, parece muy difícil que se pueda impugnar su fidelidad a Marx, lo cual evidentemente no impide criticar al marxismo que le es propio. Ya vimos que Marcuse no es un marxista «ortodoxo». Critica el marxismo soviético. Niega al proletariado el papel de elemento revolucionario. No hay que asombrarse, pues, de que Pravda haya arremetido contra él en muchas ocasiones". Hasta aquí su freudismo sui generis y su marxismo revisionista. ¿Cuál es el resultado de tales elucubraciones? La crítica negativa de la sociedad establecida. Nosotros ya hemos dicho lo esencial sobre el asunto; pero nuestro sucinto examen resultará mejor iluminado si exponemos las consideraciones que a su propósito ha escrito Elíseo Vivas, profesor también de universidades norteamericanas. MARCUSE DESMÍTIFICADO La crítica de Vivas se basa en un adagio que puede resumirse en esta especie de destrabalenguas: el que desmitifique al gran desmitificador, mejor desmitificador será. Vivas asume la defensa de la sociedad enjuiciada y contraataca. Estudia todos los tópicos gratos al paladar marcusiano: el erotismo, la crítica del arte, del lenguaje, de la libertad, el determinismo, el mecanismo de los placeres, la denuncia de la tolerancia, la filosofía de la historia, etc., y le aplica el cauterio indicado. "Marcuse dice es partidario de lo que él llama unas veces «pensamiento crítico» y en otras ocasiones «poder de pensamiento negativo». Usa de este método para atacar lo que denomina «el infierno de nuestra sociedad opulenta». Su ataque es radicalmente parcial, completamente selectivo, absolutamente inhumano, cruel, sin caridad. He tratado de aplicar el método de Marcuse a su propia obra". Y en verdad que el experimento vale la pena. Veamos: Se transcriben dos párrafos de Marcuse, que dicen: "El presente, o sea el mal, es la apariencia; el futuro, o sea el ideal, es la realidad". "La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente entre el presente y el futuro: no sostiene ninguna promesa ni tiene ningún éxito; por lo que sigue siendo negativa". Luego se le aplica la lógica forma a esas dos proposiciones contradictorias y se destaca la falsedad del ideal indefinible del marcusismo. Pero, añade, desde el punto de vista dialéctico marcusiano, esa contradicción lógica no cuenta. Lo que pasa, dice Vivas poniéndose en lugar de Marcuse, es que "los esclavos no pueden concebir la felicidad verdadera", porque no han podido "desalinearse" todavía. Entonces, ¿quién podrá atisbar ese porvenir venturoso, aunque neblinoso? Marcuse, sólo Marcuse; "sólo un mestizo, mezcla de materialismo dialéctico y freudianismo, puede concebir la felicidad verdadera". Así ahora los hombres "parecen felices, se consideran felices, son relativamente libres. Y, sin embargo, según Marcuse, no son, no pueden ser, no deberían ser libres ni felices. ¿Por qué no? ¿Por qué debería tener sentimientos, capacidades, reacciones sensibles que no tengo?" Porque Marcuse lo dice. Y entonces carga Vivas: "Por eso no voy a soportar que un viejo atrabiliario, escupiendo odio, me diga que no he realizado mi humanidad, que no seré completamente humano hasta que él no destruya mi mundo y en su lugar nos llene de escombros v cadáveres putrefactos. Debido a que su concepto de la esencia del hombre (para usar otra de sus palabras favoritas) es una «difamación» de nuestra humanidad, encuentro insufrible su desfachatez con que niega nuestra humanidad". Y concluye su argumentación: "La condenación de Marcuse no nos alcanza...nos liquidaría si pudiera, pero no nos convencería. Nos juzga mal: lo sabemos v nos reímos de él. Porque su juicio es válido sólo para quienes están de acuerdo con él". Aplicando el mismo procedimiento desmenuza diversos aspectos de la teoría marcusiana. Señala cómo esas tesis están "viciadas" (término caro a Marcuse) de nihilismo, de torpe hedonismo, de ignorancias técnicas v epistemológicas, etc. Que la crítica de la sociedad occidental se ha hecho infinitas veces, algunas de ellas con genuina perspicacia, tino y agudeza, al lado de las cuales, las objeciones de Marcuse, como la existencia molesta de los "coches grandes" no son otra cosa que trivialidades. Pero la fuerza del alegato de Vivas radica en su embate contra el utopismo. Destaca que la futurología marcusiana "lo único que puede darnos es una idea muy rudimentaria del futuro reino del cielo en la tierra. Y cuando llegue el día, camarada, mejor que te guste". Como utopía que es, se asienta sobre la negación de la historia: "Que el pasado es inútil es algo que el revolucionario da por sentado sin expresarlo, sin examinarlo, pero que está siempre presente en sus sueños milenarios. En este sentido Marcuse es un revolucionario típico. .. Marcuse repite con frecuencia que su análisis crítico de la sociedad es «histórico». Pero no quiere decir que haya consultado archivos, examinado documentos amarillentos, estudiado inscripciones y monedas o realizado excavaciones, ni tampoco que haya leído la obra de hombres que hayan llevado a cabo actividades de este tipo. A él no le interesa el proceso real de los acontecimientos tal como lo refieren los historiadores. Cuando él dice historia, quiere decir filosofía de la historia, y es desde este punto de vista que interpreta el desarrollo de la sociedad. Le permite decir de manera apriorística cómo ocurrirán los hechos; las frecuentes referencias de Marcuse a la historia subrayan el fluir, y nunca su valor como fuente de inspiración o sabiduría. Si Marcuse se ocupa del efecto poderoso del pasado sobre el presente es para deplorarlo, para condenarlo por irracional, para denunciar sus iniquidades. Para él el pasado es algo que hay que superar, no que utilizar sabiamente. La razón se ocupa de sus crímenes para suprimirlos y asegurarse de que no se repitan" Esta paradoja lingüística de mentar la historia para negarla, por otra parte propia de todos los utopistas es, en el caso de Marcuse, una constante generalizada. Así, este "maestro de la polémica oscura", como lo ha llamado Robert W. Marks, la de la "tolerancia" para predicar el terror. En ensayo sobre la Tolerancia represiva afirma que para los ilustrados franceses de 1789 "la tolerancia no implicaba justicia para todos los partidos existentes. Significaba, en realidad, la abolición de uno de los partidos". En consecuencia, para su propio proyecto "la realización del objetivo de tolerancia exigiría intolerancia, la tolerancia liberadora, entonces, implicaría intolerancia hacia los movimientos derechistas y tolerancia a los movimientos de la izquierda. En lo que respecta al alance de la tolerancia y de la intolerancia, se extendería al campo de la acción como al de la discusión v de la propaganda, del hecho y también de la palabra". Esta brutal contradicción, este sectarismo desenfrenado, encuentra su réplica adecuada en los conceptos de Vivas: "Marcuse lo dice muy en serio. Tolerancia para el pensador negativo y sus seguidores, los destructores. ¿Y los que no están de acuerdo? Al paredón, por supuesto. Estos obstruccionistas son enemigos de la humanidad. .. No se debe dar cuartel a la oposición. Fíjense que este es el programa considerado de un hombre que lucha bajo la bandera de la «razón», cuyo programa lleva el lindo nombre de «tolerancia liberadora». ¿Y de qué libera a quien tiene la imbecilidad de disentir? Cuando a uno lo ponen contra el paredón está enteramente liberado, liberado de más dolor, ansiedad, disensión, trabajo: uno está liberado de la vida". Es por esto que Vivas reclama que no se le conceda el trato de "fair play": "No merece dice nuestra cortesía, nuestra caridad, nuestra tolerancia. Ha proclamado por escrito el principio de intolerancia hacia aquellos que no están de acuerdo con él. No hay ninguna razón para tratarlo de un modo distinto de aquel con que él trata a sus antagonistas. Si tuviera el poder por un momento sería más terrible que Robespierre o Saint Just; sería una especie de Stalin v Hitler fusionados, porque ello es una parte explícita, mediata y fundamenta] de su ideología". En el fondo de esa intolerancia radical que Marcuse siente por la sociedad donde vive está el odio, un odio químicamente puro. De ahí, señala Vivas, que la lectura de este "erudito nihilista hinchado de odio despierta la contra ira". ¿De dónde provienen todas esas negaciones tan irracionales?, pregunta. "Algo se responde lo ha herido profundamente. Un odio tan intenso, tan implacable, tan puro, debe tener una raíz profunda en su alma. ¿No hay nada de esta época, de este mundo, que le parezca bueno? ¿Alguna pieza de música, poesía, amigos, una buena comida con buen vino, una mañana clara v fresca en el campo, un atardecer junto al mar? Si se juzga por sus libros, el lector no tiene ni la menor sospecha de que Marcuse haya pensado alguna vez que vale la pena vivir. Si pueden tomarse como prueba sus libros, especialmente El hombre unidimensional, Marcuse no ha vivido ni una hora que atesore o que le gustaría volver a vivir". Es un hombre sin "piedad", en el sentido clásico del término. Es el Torquemada de la Nueva Izquierda. Sin embargo, en Norteamérica, por lo menos, lo han llenado de sinecuras, distinciones universitarias, famas, ha existido la "censura", continuamente escribe: "¿Cuándo, dónde y por qué medio oficial, bajo qué circunstancias se le ha impedido a Marcuse que disemine su odio?" Por el contrario, lo ha rodeado un grupo de seguidores que aplauden su labor por todos los medios de la propaganda. "Hay muchos intelectuales que están completamente de acuerdo con esta actitud completamente negativa de puro odio, hombres educados que experimentan extáticos, el vértigo de la destrucción total. La mayoría de estos nihilistas no pertenecen a la clase más desheredada de nuestra sociedad. El grupo está integrado por profesores universitarios y por los estudiantes que ellos pervierten al convertirlos a su destructiva visión, maestros de escuelas primarias, miembros del clero y profesionales del derecho e incluso de la medicina e ingeniería. Son los soñadores de la libertad «in vacuo», los de las consignas abstractas y las teóricas formulas políticas de los miembros de la Cosa Nostra intelectual de la Nueva Izquierda, con sus causas fabricadas, sus histriónicas quejas y su humanitarismo abstracto, lo peor de lo peor. “Os termites intelectuales del mundo occidental". En tal sentido si bien "la realidad abstracta de Marcuse es estrictamente la realidad abstracta del marxista, que confunde sus sueños del milenio con una probable realidad", resulta peor que el marxismo tradicional. "Un fantasma frecuenta nuestro mundo, el espectro del nilálismo. El fantasma que Marx y Engels dejaron suelto en su mundo fue una amenaza calamitosa. Pero tenía una gracia redentora. Ellos querían la destrucción de nuestra sociedad con el fin de crear, decían, un mundo sin iniquidad y sin explotación. El fantasma que frecuenta nuestro mundo no se propone otra cosa que la destrucción. El nihilismo contemporáneo no tiene planes para construir un mundo mejor y se jacta de no tenerlos. Está empecinado en destruir por destruir. Todo lo que existe sirve únicamente para la botella incendiaria, y luego para la bomba y la dinamita". De tal gente, Marcuse es el maestro; y a este megalómano, se pregunta Vivas, "¿debemos darle un cheque en blanco, firmado por todos, para que después descargue sobre nosotros mismos su ponzoñoso odio?". Lo peor de todo es que esa iniquidad ha hecho escuela; se ha convertido en la bandera de los marginales del "poder estudiantil". Rudi Dutschke, apodado "El Rojo", lo proclamó uno de los miembros de su "Santísima Trinidad". Marcuse es un profeta de esos contestatarios berlineses a quienes el ministro Franz Joseph Strauss calificó como un "moderno jardín zoológico en el cual todos se alimentan de estupefacientes, de maoísmo, de amor libre". Para ellos (o sus colegas yanquis), anota Vivas, Marcuse ha tenido que mejorar su anterior oscuridad conceptual, dada "la condición bilingüe de los «chicos», que sólo conocen dos idiomas, inglés americano y el de las malas palabras". Y les ha proporcionado parte de su "idiolecto", un argot de polisílabos que no pertenece a la familia indoeuropea, con expresiones tales como "desprivatizarse", "internalizarse", "implementarse", etc. Cuando Marcuse habla de "la brutalización del lenguaje" apunta Vivas aparentemente no se da cuenta de que una frase como la "brutalización del lenguaje" contribuye a la brutalidad del lenguaje que ataca. Lo cierto es que la cosa les gusta "a los chicos criados en la abundancia, sin serias responsabilidades, habiendo aprendido que no hay normas objetivas que guíen la conducta, la autoritaria condenación del mundo que hace Marcuse reconforta a los chicos. Es dudoso que tengan la fortaleza necesaria para descifrar el pensamiento del maestro. Pero entienden la tendencia general y muchos slogans. Concuerdan con la tendencia y usan los slogans. Saben más o menos claramente que fomenta sus quejas y protege sus sueños". Y él, a su vez, "expresa todo en blanco y negro para ellos, como les gusta: todos los amigos de un lado, los enemigos del otro. Algo así se puede manejar sin pensar, coléricamente. Lo que él no simplifica o lo que pasa por alto, ellos también pasan por alto. Insinúa que ellos representan la esperanza del mundo y como son ignorantes, arrogantes y crédulos, le creen". Y se ponen a destruir las universidades que es su medio ambiente. Y están los mayores, que los disculpan, los apañan, porque "los jóvenes siempre se rebelan contra la opresión". En verdad, afirma Vivas, ellos "se rebelaron porque no querían prepararse para las responsabilidades, obligaciones y frustraciones que impone la vida adulta". Y porque es más fácil insultar que estudiar. Ese es el saldo de la teoría de Marcuse. Una doctrina que se basa en el odio y la difamación. "Nada más fácil que «difamar», como diría Marcuse, la oposición, tirándola al inodoro psicoanalítico". Porque, claro, quien no concuerde con su polimoriismo sexual, será necesariamente, un "sadomasoquista", un "auto humillado", etc. Una teoría que propone una felicidad "soñada por alguien que ama al hombre pero que odia a los hombres". Que se proyecta hacia la "liberación", cuando "en realidad a Marcuse no le interesa la libertad o libertades del hombre. Le interesa la libertad de regresar, aunque se quiera o no, a un estado de sexualidad polimorfa y narcisista", es decir: "la libertad de Marcuse de obligarnos a ser la clase de hombres que él ha decidido que seamos". Para Pierre Masset la respuesta de Marcuse a los defectos concretos de la sociedad occidental es "no sólo insuficiente y vacía, sino falsa y peligrosa. Y el remedio que preconiza nos parece peor que la enfermedad". Elíseo Vivas es más terminante Sostiene que el marcusianismo es, en última instancia, la teoría de la "escopeta de caño recortado" y, por ello, "los hombres que defienden a Marcuse deberían ser procesados: o son ignorantes, o están corrompidos". Los revoltosos franceses de mayo de 1968 dibujaron tres "M" sobre los muros, de la Sorbona. Una de esas "M", y quizás la más "M" de todas era Marcuse. Texto tomado de: “La Rebelión de la Nada”, ENRIQUE DÍAZ ARAUJO.

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2. LA ESCUELA DE FRANKFURT

Interaccionando en lo principal, categorías idealistas, materialistas y existencialistas e inserto en el proceso de renovación del marxismo occidental, en 1924 se creó, adherido a la Universidad de Frankfurt, el “Instituto para el Nuevo Marxismo”, el cual por razones estratégicas luego es denominado “Instituto para la Investigación Social”. Se adopta ante el marxismo una postura crítica para depurarlo, perfeccionarlo y adaptarlo a las nuevas condiciones objetivas y subjetivas existentes en Occidente, condición necesaria para asegurar el triunfo de la revolución comunista en este campo histórico – cultural. El proceso de reinterpretación del marxismo, realizado a partir de una nueva lectura de Hegel, más la incorporación de las aportaciones de Max Weber y Sigmund Freud entre otros, sin más origina el estructuralismo marxista o neomarxismo, el cual es formalizado bajo el nombre de “Escuela de Frankfurt”. De esta forma, siguiendo al leninista Georg Lukács (1885 – 1971) y su visión trágica de la vida fundada en que la alienación y el extrañamiento como un destino inevitable del hombre, de modo decisivo intervienen en el proceso de renovación y proyección del marxismo en el siglo XX, Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1980), Erich Fromm (1900-1980), Wilhelm Reich (1897 - 1957), Louis Althusser (1918 - 1990) y Jürgen Habermas (1929). Siendo su objetivo la investigación social para la intervención ideológica y transformación político revolucionaria de la sociedad, la “Escuela de Frankfurt” formalmente se centra en problemas teóricos y en la metodología de las ciencias sociales. Así, imputando a la teoría tradicional la condición de racionalidad que corresponde a una mera contemplación desinteresada, separada de cualquier tipo de praxis, que opera por derivación a partir de principios generales y últimos, y que presupone tanto la relación de sujeto y objeto, de lo racional con lo real, como la adecuación entre concepto y cosa, los frankfurtianos criticaron las principales formas de la “teoría clásica” y configuran una “teoría crítica”. Entonces, si bien la “Escuela de Frankfurt”, es decir, el marxismo estructuralista o neomarxismo, reconoció la presencia de la irracionalidad en la historia, de hecho rechazó tanto el idealismo de la razón de Hegel como el “irracionalismo” al estilo de Kierkegaard, Nietzsche o Bergson. Se mantuvo firme en el recurso a los procedimientos racionales de acceso a la realidad pero concibió una “racionalidad crítica” como saber racional que denuncia lo que hay de irracionalidad en la historia y en la sociedad. Rechazó asimismo las pretensiones del positivismo (neopositivismo, empirismo o fenomenismo) de identificar el conocimiento con la ciencia (cientifismo), y considerar a ésta como un conocimiento objetivo (objetivismo). Se trata de un rechazo a todo intento de reducir cualquier forma de conocimiento a conocimiento sólo de hechos, absteniéndose de cualquier tipo de valoración –positiva o negativa– de los mismos. Esto por cuanto, el identificar lo real con lo racional y el absolutizar los hechos, conducen a una misma conclusión: la aceptación y no la crítica de la realidad, actitud tenida por común entre todas las formas de la teoría clásica y cuestión que la causa revolucionaria no admite por ningún motivo. De esta forma, siguiendo la idea del “comunismo crítico” de Karl Marx, la “teoría crítica” o neomarxismo afirmó los principios de negatividad, mediación y praxis.

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2.1. Theodor Adorno

Sin más, Theodor Adorno negó que fuera posible una total conceptualización de la realidad. Sostuvo Adorno: “Quien elija hoy por oficio el trabajo filosófico ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión... de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrote cualquier pretensión de la razón... La filosofía que a tal fin se expende hoy no sirve más que para velar la realidad y eternizar su situación actual... La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de totalidad. La ratio autónoma –tal fue la tesis de todo sistema idealista– debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el concepto de la realidad y toda la realidad... (pero) el texto que la filosofía ha de leer es incompleto, contradictorio y fragmentario, y buena parte de él pudiera estar a merced de ciegos demonios; sí, quizá nuestra tarea es precisamente le lectura, para que leyendo aprendamos a conocer mejor y a desterrar esos poderes demoníacos”. Hegel incorporó en su dialéctica el elemento negativo (la contradicción), pero sólo para superarlo en la síntesis final, de tal manera que la identidad se recupera, y la realidad queda justificada en cuanto que es racional. Pues bien, frente a la dialéctica hegeliana –que se entiende “positiva”–, Adorno propone una “dialéctica negativa” que afirma que “lo real no es (totalmente) racional”: “El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio (conformidad o identidad entre la mente y su objeto). La contradicción... es índice de lo que hay de falso en la identidad... Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia”. La dialéctica positiva, dice Adorno, “no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad”, con lo que se ha convertido en ideología. En efecto, ya que el sujeto se adecua a la realidad (por el conocimiento), se afirma que también debe someterse a ella en la práctica. Y así, la dialéctica positiva eterniza el estado presente y bloquea cualquier acción transformadora o revolucionaria. En cambio, para la dialéctica negativa la realidad (social, histórica) no es algo en absoluto racional, sino que requiere una profunda transformación racionalizadora. Es también “negativa” por decir “no” a la realidad. En este mismo sentido, Marcuse prefiere hablar de un “pensamiento negativo”, definido “como poder subversivo, poder de lo negativo”. La misma carga de negatividad posee la concepción de la utopía. Los frankfurtianos o neomarxistas rechazan la posibilidad de construir una “utopía positiva”. No es posible determinar cómo debería ser el futuro, únicamente es posible determinar cómo no debe ser, lo cual ya es suficiente para poder criticar el presente. Se afirma así: “La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que pueden tender un puente sobre el abismo entre el presente y el futuro; sin sostener ninguna promesa, sin tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida por el Gran Rechazo”. Además, contra la pretendida relación entre sujeto–objeto, o bien observador–hechos, presupuesta por la teoría clásica, la teoría crítica afirma que todo conocimiento está determinado por “mediaciones”. La actividad teórica no es independiente de los procesos sociales, históricos y económicos en medio de los cuales ha aparecido, sino que éstos determinan el objeto y finalidad de la investigación. Además, ninguna teoría es “imparcial”, sino que está sustentada por intereses, y con frecuencia su aparente objetividad no hace sino ocultar su carácter “ideológico”. Igualmente, la dicotomía sujeto–objeto no se puede mantener radicalmente; el investigador es siempre parte del objeto social investigado. De ahí la insistencia en el concepto de “totalidad” (tomado de Lukács). La investigación social es la “teoría de la sociedad como un todo” (Horkheimer), en la que hay que poner en interrelación los ámbitos económico, histórico, psicológico, etc. La especialización de la ciencia convierte a su objeto en algo “abstracto” y conduce a ocultar, de hecho, la realidad. Sólo desde esta visión totalizadora la teoría puede convertirse en “crítica”, y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la cultura. Marcuse señala: “La totalidad parece tener el aspecto mismo de la razón. Y, sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad”. Con todo, Weber defendió el principio de la “no–valoración” como criterio de objetividad teórica. Esta pretensión es rechazada por la teoría crítica. Indica Marcuse: “El problema de la objetividad histórica implica juicios de valor", es decir, estar al servicio de la emancipación del hombre, y derivar en una praxis liberadora. De este modo, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis. Pero la praxis no se reduce al ámbito individual: en el siglo XX la política se había convertido en el ámbito propio de la acción moral, recuperándose así la gran tradición del pensamiento griego, que nunca desvinculó la moral de la política. En conclusión, la “teoría crítica” se niega a justificar la realidad socio–histórica presente por considerarla irracional, es decir, injusta y opresora. Y, por ello mismo, se propone hacerla más racional y humana.

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2.2. Max Horkheimer

La “teoría crítica” establece un fundamento filosófico, esbozado por Max Horkheimer y Theodor Adorno en la obra conjunta, “Dialéctica de la Ilustración” (1947). Se investiga aquí “por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie”. La respuesta se encuentra en el triunfo de una forma de racionalidad –ya estudiada por Max Weber– que recibe diversas denominaciones: razón subjetiva o instrumental (Horkheimer), subjetiva o identificadora (Adorno), unidimensional (Marcuse), instrumental o estratégica (Habermas). Todo el proceso recibe el nombre de “Ilustración”, término que engloba, en realidad, toda la historia de Occidente, y no sólo el siglo XVIII: “La Ilustración, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos”. La historia de la Ilustración ha estado marcada, pues, por el esfuerzo del hombre por dominar la naturaleza (incluida su propia naturaleza). Por ello los frankfurtianos piensan que el motor de la historia no ha sido la lucha de clases (Marx), sino el conflicto hombre – naturaleza, enfrentados como sujeto–objeto. En ese esfuerzo, la Humanidad ha otorgado la primacía absoluta a la “razón subjetiva o instrumental”, es decir, a una forma de racionalidad que sólo se refiere a “la adecuación de los medios a los intereses subjetivos de la autoconservación”, reduciéndose a ser “una capacidad de calcular probabilidades”. La razón “subjetiva” atiende exclusivamente a los medios, no a los fines. Estos últimos se consideran como indiferentes en sí mismos, y su elección no es racional, sino producto de predilecciones irracionales. Por eso, la razón subjetiva no es sino una razón “instrumental”. Se afirma que ésta es “un instrumento para todas las empresas de la sociedad, y ha renunciado a su tarea de juzgar los actos y el modo de vivir del hombre”. De aquí partió la tragedia de la civilización. La razón, en lugar de liberar, ha conducido a la barbarie de la dominación universal de la naturaleza y del hombre. La naturaleza (también la humana) ha sido “cosificada”, es decir, degradada a pura materia; “hay que dominarla sin otro propósito que no sea, precisamente, el de dominarla”. Dominar se convierte en un fin por sí mismo. Frente a la razón instrumental estaría la “razón objetiva”, es decir, un logos o racionalidad inherente a la realidad misma, que permite la determinación de ideales y fines “de por sí deseables”. Pero ésta es, justamente, la razón olvidada y reprimida por la Ilustración. “Eclipse de la razón” (1947) es el título de la obra de Horkheimer que más tarde (1967) aparecerá ampliada bajo el título de “Crítica de la razón instrumental”. Sin embargo, Horkheimer opina que no se trata de tomar partido por ninguna de las dos formas de racionalidad, ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva lleva a “afirmar valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias”; pero la razón subjetiva conduce al “materialismo vulgar” o a la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón tiene que reconocer y salvar la limitación de ambos conceptos, y buscar su síntesis dialéctica.

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2.3. Herbert Marcuse y Erich Fromm

Con todo, Herbert Marcuse y Erich Fromm trasladan la dialéctica de la razón a una dialéctica de pulsiones o tendencias. El interés por Freud era común a todos los miembros de la Escuela de Frankfurt, pero fue Fromm quien inició el intento de conciliar a Freud y Marx, en contra de la consideración muy generalizada entonces de que eran pensadores antagónicos. La idea básica de Fromm era que el marxismo necesitaba un enfoque psicológico adicional; y que, en particular, el psicoanálisis podía proporcionar el “eslabón perdido” entre la superestructura ideológica y la base socioeconómica. Se trataba de interpretar las conductas sociales a partir de los efectos de la estructura económica sobre los impulsos psíquicos básicos. E. Fromm adoptó pronto una postura revisionista frente a Freud, rechazando la teoría de la libido y el complejo de Edipo. Ello se debió, en parte, a su aceptación de la teoría matrística de Johan Jakob Bachofen (1815 – 1887), que con su base evolucionista y materialista se había vuelto a poner entonces de moda y que, también había sido aceptada por W. Reich. Fromm interpreta, así, la historia de la humanidad como un paso de una sociedad matriarcal primordial (caracterizada por la solidaridad, los lazos de amor y la ausencia de propiedad privada) a una sociedad patriarcal en la que se imponen las relaciones de autoridad y obediencia. La sociedad burguesa capitalista encarna, una sociedad patriarcal en la que se afirma el poder del padre y la primacía de la productividad sobre la felicidad. El mismo Freud, dice Fromm, representa el tipo patriarcal clásico. Posteriormente, Fromm presenta una nueva interpretación del mismo tema. El proceso de humanización es un proceso de liberación frente a la naturaleza y los otros. Pero la consecuencia es que cuanto más libre se siente el ser humano, también se siente más solo, con lo cual no le queda más que una alternativa: o unirse con los otros mediante una relación de amor (que respeta la libertad y la integridad personal), o hacerlo mediante una relación de sometimiento (someter al otro: sadismo; o someterse al otro: masoquismo). De hecho, piensa Fromm, en la sociedad moderna predominan las relaciones de dominación; pero cambiarlas por relaciones de amor es una posibilidad que queda siempre abierta. No obstante, el optimismo de Fromm y su posición revisionista frente a Freud no fueron bien vistos por el resto de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Justamente por eso, H. Marcuse realiza en “Eros y civilización” (1953) una crítica del revisionismo neofreudiano a partir de aquello mismo que lo había motivado. Para los revisionistas, la creencia de Freud en “la inalterabilidad básica de la naturaleza humana se reveló como “reaccionaria”: las teorías freudianas parecían implicar que los ideales humanitarios del socialismo eran sumamente inalcanzables”. En efecto, según Freud el mantenimiento de la sociedad y la cultura requiere la represión del “principio de placer” (que busca la satisfacción inmediata) en favor del “principio de realidad” (satisfacción retardada, productividad, seguridad). Es decir, exige “la subyugación permanente de los instintos humanos”. El resultado es la conquista de la naturaleza y el progreso tecnológico, lo cual causa falta de libertad y felicidad. La pregunta que se hace Marcuse es si esta situación es inevitable, y si, por tanto, la sociedad y la civilización son necesariamente represivas. La respuesta es negativa. Una “reinterpretación de la concepción teórica de Freud en términos de su propio contenido socio–histórico” muestra que la hipótesis de una sociedad no–represiva no contradice el pensamiento de Freud. Se afirma: “Freud sostiene que un conflicto esencial entre los dos principios es inevitable; sin embargo, en la elaboración de su teoría esta inevitabilidad parece estar abierta a la duda... La lucha por la existencia necesita la modificación represiva de los instintos principalmente por la falta de medios y recursos suficientes para una gratificación integral, sin dolor y sin esfuerzo, de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos –exógenos en el sentido de que no son inherentes a la “naturaleza” de los instintos–, sino que son producto de las específicas condiciones históricas bajo las que se desarrollan los instintos”. En conclusión, si la represión del principio de placer sólo se debe a condicionamientos socio–históricos, el pensamiento de Freud no debe ser interpretado como un análisis desesperanzado del “malestar de la cultura” ya que deja abierta la puerta a la utopía de una sociedad no–represiva y feliz.

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2.4. Jürgen Habermas

Luego, con Jürgen Habermas, la “teoría crítica” experimenta una transformación. Con Habermas -quien reconoce que su propuesta es un intento de “reconstrucción del materialismo histórico”- el neomarxismo o “teoría crítica” se hace menos pesimista y asume una tarea “constructiva” mediante la elaboración de una “teoría de la acción comunicativa” (1981). No obstante, el tema central sigue siendo –como para los fundadores de la “Escuela de Frankfurt”– la racionalidad, término que significa para Habermas no la razón, el conocimiento o la forma de adquisición del conocimiento, sino “la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento”. De esta forma, en el marco de la racionalización de la sociedad moderna, Habermas, reconstruyendo el pensamiento de Max Weber “según el espíritu del marxismo occidental”, formula la “teoría de la acción comunicativa” con la finalidad de “dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad”. Concibe la “racionalidad comunicativa” como alternativa a la racionalidad instrumental, reconstruye la clasificación weberiana de la “acción social” y asumiendo los dos “niveles de la sociedad” que corresponden a las dos dimensiones fundamentales de la teoría de la sociedad de Marx: trabajo e interacción, Habermas articula la sociedad en dos niveles: “sistema” y “mundo de la vida”. El concepto de “sistema” es elaborado mediante una re–construcción de las teorías sociológicas funcionalistas de T. Parsons y N. Luhmann; el segundo, mediante una re–construcción del concepto correspondiente en Husserl, Wittgenstein, Durkheim (concepto de conciencia colectiva) , Schutz y Luckmann, en líneas generales, el “sistema” se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, a mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación. En cambio, el “mundo de la vida” se refiere a las estructuras de la cultura, las normas y los valores, y a problemas de reproducción cultural, socialización, instituciones y metas sociales. Existe, pues, una clara correspondencia entre sistema - trabajo - acción/racionalidad instrumental, y mundo de la vida - interacción - acción/racionalidad comunicativa. Habermas piensa que los fundamentos de una “teoría crítica” de la sociedad no pueden encontrase en una filosofía de la historia como la propuesta por Horkheimer y Adorno. Por dos razones; hoy día resulta “insostenible” elaborar una filosofía de la historia y, por otro lado, la “Dialéctica de la Ilustración” es sólo una filosofía negativa de la historia, y no aporta ninguna fundamentación normativa a la teoría social. Por esta razón, Habermas substituye la filosofía de la historia por una “teoría de la evolución social” que intenta dar cuenta del proceso histórico por el que los dos niveles de la sociedad –sistema y mundo de la vida– se van diferenciando internamente y “desacoplando”. A partir de aquí es posible reelaborar el concepto de “reificación” (o “cosificación”) de la sociedad moderna, que Weber y los primeros frankfurtianos habían interpretado como triunfo de la razón instrumental. En realidad, se trata de un proceso de “colonización” del mundo de la vida por parte del sistema: “Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación, y necesitar incondicionalmente del entendimiento como me¬canismo de coordinación de acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder. Si partimos además de que los fenómenos de la pérdida de sentido y de la pérdida de la libertad no se presentan casualmente, sino que son de origen estructural, tenemos que intentar explicar por qué los subsistemas regidos por medios desarrollan esa dinámica incontenible que tiene como efecto la colonización del mundo de la vida y a su vez su separación respecto de la ciencia, la moral y el arte”. Así, la “teoría de la acción comunicativa” permite hacer un diagnóstico de las “patologías sociales”, interpretándolas como una colonización de los ámbitos del mundo de la vida por parte de los subsistemas del poder y del dinero. Pero también permite extraer consecuencias formativas, es decir, determinar lo que racionalmente debe o no debe suceder. Y también elaborar una cierta utopía positiva, en la que se recupera el ideal integral de la Ilustración del siglo XVIII: una auténtica racionalización de la sociedad en la que sistema y mundo de la vida, racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa se encuentren armonizados. En esta perspectiva, esta aplicación de la “teoría crítica” o “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo, está destinada a producir un cambio de paradigma. La teoría de los “intereses cognoscitivos” implica una reconstrucción de la teoría del conocimiento como “teoría de la sociedad”. Entonces, con la introducción de una nueva forma de racionalidad –la racionalidad comunicativa– se va más lejos: se propone un radical cambio de paradigma (o modelo) en la concepción del conocimiento. Habermas indica que la filosofía occidental –especialmente a partir de Descartes– ha utilizado de un modo más o menos explícito el paradigma de la conciencia, o del pensador solitario, basado sobre la contraposición sujeto–objeto. Habermas adopta un nuevo modelo: el paradigma del lenguaje. Es el paradigma que subyace en el modo de entender la racionalidad comunicativa: la relación sujeto–objeto es substituida por la relación sujeto–sujeto que dialogan en un intercambio discursivo. Este cambio de paradigma supone que el lenguaje es considerado preferentemente en su dimensión “pragmática”, es decir, no como sistema sintáctico–semántico, sino como “habla”, como lenguaje en “uso”. Se comprende, pues, que la “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo suponga la construcción de una “pragmática universal”. Es a partir de esta concepción neomarxista que, por medio de la “teoría de la acción comunicativa”, se afirma una “teoría consensual de la verdad” plasmada en la “ética del discurso”. La “teoría consensual de la verdad” ya había sido formulada por Peirce: “La opinión que está llamada a que se pongan de acuerdo en ella todos los que investigan, es lo que entendemos por verdad”. Pero Habermas ofrece una versión revisada en términos de que “puedo atribuir un predicado a un sujeto si y sólo si cualquier otro que pudiera entrar en un diálogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo sujeto”. Ello quiere decir que se sitúa la “verdad” en el contexto pragmático del lenguaje, y que la teoría consensual indica bajo qué condiciones está justificada nuestra pretensión de que nuestros enunciados son “verdaderos”. Por extensión, el modelo de la “ética del discurso” propuesto por Habermas corresponde a una reelaboración de la ética formal de Kant. El imperativo categórico es reformulado de la siguiente manera: “En lugar de proponer a todos los demás como válida una máxima que quiero que opere como ley universal, tengo que presentarla a la consideración de los otros a fin de comprobar discursivamente su aspiración de universalidad. El peso se traslada desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal”. Se concede, pues, a Kant que sólo una máxima universalizable puede convertirse en deber moral. Pero –ahora contra Kant– se afirma que la universalizabilidad de una máxima sólo puede decidirse en un diálogo entendido como “discurso” –en el sentido definido más arriba– y no en el interior de la conciencia individual y solitaria. Además, la finalidad del diálogo es llegar a un consenso acerca de qué intereses son generalizadles. Lo cual supone una nueva modificación del punto de vista kantiano. Es evidente que el individuo debe renunciar a la defensa de sus intereses particulares si quiere que su máxima (individual) de conducta sea universalizable. En cambio, en el diálogo los intereses individuales no quedan excluidos, sino al contrario: de lo que se trata, precisamente, es de llegar a un acuerdo acerca de ellos. Por fin, está claro que la “ética del discurso” no es individualista, sino “política”. Tiene como presupuesto la existencia de una comunidad de diálogo en la que –sin coacción alguna y en total igualdad de oportunidades para opinar– se busca un consenso racional acerca de qué intereses se pueden considerar como comunes. Desde luego, la existencia de una comunidad de este tipo entra prácticamente en el campo de la utopía, y por eso Habermas emplea la expresión “comunidad ideal de diálogo”. En cualquier caso, la “ética del discurso” es, al mismo tiempo, un modelo de democracia participativa, ideal que propagará el neomarxismo, es decir, el nuevo marxismo, siempre fundado en la idea de Karl Marx: “La existencia social de los individuos determina sus conciencias”.

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3. EL EXISTENCIALISMO MATERIALISTA

El existencialismo, pasará a los manuales como la única teoría filosófica característica del siglo XX y cuyas consecuencias todavía permanecen muy visibles cuando el mundo está a punto de entrar en el siglo XXI. Un siglo XX de tan enorme complejidad que ha presenciado el triunfo universal de la democracia, pero también las peores hecatombes de que ha sido víctima la Humanidad bajo dos guerras mundiales, cientos de guerras «menores», la bomba atómica contra dos grandes ciudades, el imperio del terror comunista, el Holocausto de los judíos europeos y la general desorientación en medio de falsos Mesías y doctrinas contradictorias han provocado, como no podía ser menos, la plaga universal de la angustia. Fuera de la religión los hombres y mujeres del siglo XX ya no podían acudir, como tabla de salvación, a las grandes corrientes del pensamiento humano que se habían generado durante los siglos anteriores y que ahora figuraban entre los factores y los elementos de la angustia, porque se habían convertido en una gran frustración: las Ilustraciones, el Idealismo, el marxismo, el fascismo, el liberalismo disperso en mil matices, el positivismo helado, el nihilismo a que se llegaba, tras la Muerte de Dios y el fracaso absoluto de un Cristo absurdo, de la mano de Nietzsche. Quizá por ello una intensa y variada línea del pensamiento occidental generó, entre las dos guerras mundiales del siglo XX una corriente filosófica que era además una actitud vital y se denominó existencialismo. Que contaba con un precedente en el siglo XIX: el filósofo cristiano danés Sóren Kierkegaard, que utilizó la angustia para apoyarse en ella, pero que estaba completamente olvidado al alumbrar el siglo XX, fuera de la intuición de Miguel de Unamuno. Martín Heidegger, creador del existencialismo, nació en 1889 e ingresó, por breve tiempo, en la Compañía de Jesús. Después de sumergirse en el pensamiento y la filosofía católica, estudió a fondo lo mejor del pensamiento moderno (no parece que se introdujese en la Nueva Ciencia que estaba cambiando el futuro del mundo) y publicó en 1927 su obra maestra, Sein und Zeit: Ser y tiempo. La clave de su pensamiento es el Dasein (estar ahí) que es el hombre, cuya esencia es la existencia; de ahí el nombre de existencialismo con que se conoce su filosofía. El tiempo es el horizonte trascendental de la pregunta sobre el ser. El Dasein es un existente, cuyo modo de ser fundamental es el Sorge (cuidado, preocupación). El Dasein es estar en el mundo; estar caído. Hay posibilidad de levantarse por la Angustia, en la que el Dasein se comprende en su nada ontológica. El Dasein no es objeto del mundo (realismo) ni el mundo en un sujeto (idealismo). La Angustia revela al Dasein que flota en la nada. ¿Por qué hay ser y no más bien nada? Es la pregunta fundamental de la metafísica. El Dasein como preocupación permite entender su temporalidad. Heidegger no tiende puentes entre el pensamiento filosófico y la fe. La fe es incondicionalidad, el pensamiento es problemático. La fe no puede pedir a la filosofía unas respuestas que conoce por la Revelación. Así se comprende la intensa dimensión gnóstica en el pensamiento de Heidegger. Por su fecha de publicación, el tiempo de Sein und Zeit es un tiempo new-toniano en cuanto al mundo; un tiempo augustiniano en cuanto a la experiencia existencial íntima. No es el tiempo de la Nueva Ciencia, indeterminado, reversible, perdido en la magnitud temporal de la Nueva Física que Heidegger no conoce o al menos no expone. Por otra parte, el Dios de Heidegger, al que seguramente siguió adherido por la fe, tiene cerrados los caminos en el bosque Sein. Heidegger da la impresión de que su concepto de Dios es inmanente, distinto del mundo, propio de su dimensión gnóstica. Para oponerse a Nietzsche, Martín Heidegger pretende fundar en la intimidad existen, la experiencia de Dios en los primeros cristianos; y cree que la adopción de línea metafísica pervirtió, a través del platonismo de San Agustín, la vitalidad de esa experiencia primitiva. Creo que con ello el gran filósofo confunde lamentablemente los planos. Heidegger, sobrecogido por el fracaso de la democracia después de la Primera Guerra Mundial, se adhirió al nacional-socialismo en 1933, como por entonces hacía nada menos que uno de los grandes nombres de la escuela de Frankfurt, Theodor W. Adorno. Pero consta que en 1935 Hediegger se desencantó por completo del nazismo y se refugió en la soledad. El resto de su vida lo vivió en la Angustia a la que había convertido en centro de su reflexión existencial. El existencialismo condujo a Heidegger al gnosticismo y le apartó de la consideración racional de Dios, pero despeñó a su discípulo francés Jean-Paul Sartre en los abismos del absurdo. Como Heidegger, atravesó por una breve época de colaboración hitleriana, las furias de la izquierda se siguen abatiendo contra Heidegger, pero Sartre, creador de un existencialismo mucho más ligero, colaboracionista durante la ocupación nazi y luego ardiente portavoz intelectual del comunismo grosero, gozó del reconocimiento más entusiasta que se mantiene hoy. Fueron decisivas sus experiencias de infancia; el descubrimiento angustioso de su fealdad, que él creía belleza; el amor infinito de su madre y el odio aberrante e injustiñado a su padre. Sedujo tan intensamente a su companera de toda la vida, la feminista Simone de Beauvoir, que le impuso como obligación principal el suministro de jovencitas y jovencitos entre los alumnos de los dos, que luego se llevaban a la cama redonda con técnicas cuya descripción resulta más que repulsiva. Pero la feminista gozaba con su condición de esclava y celestina del gran pensador. Estudió en Alemania la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Obseso por su comunicación con el gran público, se dedicó a la divulgación, aun más ininteligible, de Heidegger. Se decía marxista, pasaba por el pensador comunista más universal, pero nunca leyó a Marx. Vendió con buen resultado su conocimiento de Heidegger a los alemanes que ocupaban París y le favorecieron. Fue un existencialista de café, en el Barrio Latino, donde escribió su Biblia del existencialismo, El Ser y la Nada, donde prescinde totalmente de Dios. Sartre es el ateo absoluto, y publica su libro en 1943, en plena ocupación alemana. Al término de la Segunda Guerra Mundial organiza lecciones públicas que se ponen de moda y atraen al todo París. Entonces fue cuando los comunistas decidieron captarle como gran animador de su red cultural en Europa. Sirvió inmediatamente a los fines de la propaganda comunista, aunque su colaboración no se oficializó hasta 1952. Aprovechó la invasión soviética de Hungría para romper aparentemente con el comunismo, pero se mantuvo como ídolo de la izquierda. Se hizo maoísta y redobló sus excesos vitales, que le llevaron a la ruina. Murió el 15 de abril de 1980 entre los elogios serviles de toda la izquierda cultural. El influjo más pernicioso del existencialismo en el mundo católico no lo ejerció Sartre, sino Heidegger a través del gran pensador y teólogo jesuita Karl Rahner, que sirvió de columna de apoyo a la Teología Política, a la Teología de la Liberación y al mal llamado progresismo cristiano, que realmente equivale a una nueva y más descarada oleada de modernismo. En medio de la dramática confusión que precedió y sobre todo siguió al Concilio Vaticano II, un Papa tan abierto a las corrientes modernas como Pablo VI confesó varias veces en público que sólo podía explicarse la situación al intuir que el humo del infierno se había introducido por las grietas de la Iglesia para pervertir los frutos del Concilio. Su brevísimo sucesor Juan Pablo I sucumbió ante la magnitud de la tarea contra la que hubo de enfrentarse desde 1978 un titán, Juan Pablo II, que cuando se escriben estas líneas está a punto de alcanzar su soñada meta del Tercer Milenio. Heidegger da la impresión de que su concepto de Dios es inmanente, indistinto del mundo, propio de su dimensión gnóstica. Para oponerse al nihilismo de Nietzsche, Martín Heidegger pretende fundar en la intimidad existencial la experiencia de Dios en los primeros cristianos; y cree que la adopción de la línea metafísica pervirtió, a través del platonismo de San Agustín, la vitalidad de esa experiencia primitiva. Creo que con ello el gran filósofo confunde lamentablemente los planos. Heidegger, sobrecogido por el fracaso de la democracia después de la Primera Guerra Mundial, se adhirió al nacional-socialismo en 1933, como por entonces hacía nada menos que uno de los grandes nombres de la escuela de Frankfurt, Theodor W. Adorno. Pero consta que en 1935 Heidegger se desencantó por completo del nazismo y se refugió en la soledad. El resto de su vida lo vivió en la Angustia a la que había convertido en centro de su reflexión existencial. El existencialismo condujo a Heidegger al gnosticismo y le apartó de la consideración racional de Dios, pero despeñó a su discípulo francés Jean-Paul Sartre en los abismos del absurdo. Como Heidegger, atravesó por una breve época de colaboración hitleriana, las furias de la izquierda se siguen abatiendo contra Heidegger, pero Sartre, creador de un existencialismo mucho más ligero, colaboracionista durante la ocupación nazi y luego ardiente portavoz intelectual del comunismo grosero, gozó del reconocimiento más entusiasta que se mantiene hoy. Fueron decisivas sus experiencias de infancia; el descubrimiento angustioso de su fealdad, que él creía belleza; el amor infinito de su madre y el odio aberrante e injustificado a su padre. Sedujo tan intensamente a su compañera de toda la vida, la feminista Simone de Beauvoir, que le impuso como obligación principal el suministro de jovencitas y jovencitos entre los alumnos de los dos, que luego se llevaban a la cama redonda con técnicas cuya descripción resulta más que repulsiva. Pero la feminista gozaba con su condición de esclava y celestina del gran pensador. Estudió en Alemania la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger. Obseso por su comunicación con el gran público, se dedicó a la divulgación, aun más ininteligible, de Heidegger. Se decía marxista, pasaba por el pensador comunista más universal, pero nunca leyó a Marx. Vendió con buen favorecieron. Fue un existencialista de café, en el Barrio Latino, donde escribió su Biblia del existencialismo, El Ser y la Nada, donde prescinde totalmente de Dios. Sartre es el ateo absoluto, y publica su libro en 1943, en plena ocupación alemana. Al término de la Segunda Guerra Mundial organiza lecciones públicas que se ponen de moda y atraen al todo París. Entonces fue cuando los comunistas decidieron captarle como gran animador de su red cultural en Europa. Sirvió inmediatamente a los fines de la propaganda comunista, aunque su colaboración no se oficializó hasta 1952. Aprovechó la invasión soviética de Hungría para romper aparentemente con el comunismo, pero se mantuvo como ídolo de la izquierda. Se hizo maoísta y redobló sus excesos vitales, que le llevaron a la ruina. Murió el 15 de abril de 1980 entre los elogios serviles de toda la izquierda cultural. El influjo más pernicioso del existencialismo en el mundo católico no lo ejerció Sartre, sino Heidegger a través del gran pensador y teólogo jesuita Karl Rahner, que sirvió de columna de apoyo a la Teología Política, a la Teología de la Liberación y al mal llamado progresismo cristiano, que raramente equivale a una nueva y más descarada oleada de modernismo. En medio de la dramática confusión que precedió y sobre todo siguió al Concilio Vaticano II, un Papa tan abierto a las corrientes modernas como Pablo VI confesó varias veces en público que sólo podía explicarse la situación al intuir que el humo del infierno se había introducido por las grietas de la Iglesia para pervertir los frutos del Concilio.

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3.1. Los autores del Existencialismo

El existencialismo es el sistema filosófico según el cual la existencia precede a la esencia, de modo que el conocimiento y la verdad de toda realidad sólo se funda en la experiencia inmediata y total de la propia existencia. La absoluta existencia radical se convierte en fuente del conocimiento, el bien y la verdad. El existencialismo se desarrolla en un determinado contexto intelectual. De hecho, en cuantos sistemas de pensamiento, el racionalismo, el idealismo y el positivismo dominaron los siglos XVIII y XIX. Como consecuencia de aquello, la filosofía terminó reducida a un ambiente intelectual selecto y minoritario, constituyendo un juego intelectual brillante pero desconectado de la vida real y carente de utilidad para el hombre con problemas y angustias. Comienza así a formarse conciencia de que hay que abandonar esta tendencia al pensamiento abstracto y universal para abocarse al entendimiento de lo concreto y particular, a lo existencial. De allí que los problemas de una filosofía existencial deben ser la existencia, la vida, lo concreto, la acción, y la muerte. La búsqueda filosófica no debía preocuparse de la contemplación del cosmos ni del pensamiento abstracto en sí mismo, sino debía ocuparse de los seres existentes a quienes se dirige. Entonces, considerando que el racionalismo olvidó que el espíritu cognoscente es a la vez un espíritu existente, se constata que el existente no se preocupa de la verdad universal sino de “su” existencia, “su” verdad, y requiere respuestas concretas a “sus” problemas. Aun más, el existencialismo se consolidó en un determinado contexto histórico. El fenómeno de las guerras de masas provocó una gran crisis en la humanidad y, en cuanto tal, implica una reflexión y una nueva toma de conciencia frente a la realidad del mundo y los seres humanos. Las grandes guerras del siglo XX y el mismo riesgo de extinción de la vida humana con el riesgo de la guerra atómica durante la “guerra fría”, modifican la reflexión filosófica y la racionalidad sistematizada es sustituida por el sentimiento. La desolación y estado de desamparo propio de las guerras genera el contexto en que el hombre toma contacto, participa y entra en comunión en y con la realidad y los problemas humanos a través del “acto de sentir”. Acto de sentir que se da en el aquí y ahora, totalmente, pues sólo siento ese momento, ya que es el único del cual dispongo con relativa certeza. De hecho, con los avances tecnológicos y las estrategias dispuestas, las posibilidades de morir eran mayores en las ciudades que en el mismo frente de batalla. Por tanto, el existencialismo pretende pues ser respuesta al dolor, tragedia, tristeza y desesperanza de las guerras. Así, en tanto respuesta al problema de las “posibilidades” del hombre, el existencialismo se convierte en una vertiente de la filosofía que se expresa a través de diversas corrientes, desde el existencialismo espiritual hasta el existencialismo materialista. Aunque se realizó de modo múltiple, el existencialismo alcanzó su máxima radicalización en la síntesis del existencialismo materialista. En esta línea se postula que, como la existencia precede a la esencia, el ser como tal no existe pues no es sino un “existente” o “continuo transcurrir del tiempo”. Por tanto, el ser humano es un simple “ser ahí” lanzado al mundo, que se expresa en el momento de su aquí y ahora. Así, no siendo el ser más que el constante devenir del “ser del existir”, el ser humano es pura posibilidad de ser, que nunca llega a realizarse. No siendo el hombre más que una posibilidad, es un hecho carente de finalidad. Entonces, al no tener nada definitivo, la existencia humana es un continuo avanzar que desemboca en la nada, razón por la vida es un permanente fracaso, una decepción absoluta y, en definitiva, un absurdo. La contingencia de la vida humana es pues irracional y brutal, siendo experimentada como un drama. En realidad, el ser humano está de más. Siendo lo esencial de la existencia el “estar en impulso” y en virtud de que la realidad es captada directamente en el acto de sentir que sustituye a la razón y mediante el cual nos sumergimos en el universo, el ser humano vive en crisis por el esfuerzo continuo que el hombre realiza para pasar del “en sí” al “para sí”. Esta dinámica es fuente de la angustia y vértigo, sintiendo el ser humano que un descontrol se apodera de él. Las múltiples contradicciones en la existencia humana provocan en ella una permanente tempestad. Así, existiendo sólo fenómenos y no sustancias, la libertad no es sino acción pura y absoluta que exige la sublevación contra Dios y, por tanto, la vida no es sino un caminar hacia la muerte, posibilidad suprema en la existencia que permanentemente amenaza la vida del hombre. Se entiende por tanto que la existencia humana es “ser-para-la muerte”. El existencialismo, desahuciando al máximo de la razón, niega toda metafísica. De modo esencial rechaza la sustancialidad del hombre, la naturaleza humana, la ley natural moral, la historia, la existencia de la virtud, la vida social, la búsqueda de la felicidad, procediendo a anular la razón y libertad humana para, finalmente, aniquilar al hombre. En términos políticos, lo señala Etienne Balibar: “El Dasein deconstruye y destruye el concepto de sujeto, pero también deconstruye y destruye el concepto de esencia”. Sin más, la sentencia de este existencialismo realiza el antiguo adagio: “Lo mejor sería para los hombres mortales nunca nacer”. Es importante comprender que el existencialismo es una importantísima corriente de pensamiento que viene a reforzar la renovación de la crítica marxista, para restablecer la subjetividad del proceso revolucionario. El existencialismo pervive en nuestra sociedad occidental en decadencia, a todo nivel. Esa decadencia, necesaria para el neocomunismo, es producto en gran parte, de la irrupción del existencialismo en el siglo XX. El siglo XXI será su máxima realización. 1) Introducción 2) Arthur Schopenhauer 3) Sören Kierkegaard 4) Eduard von Hartmann 5) Julius Bahnsen 6) Philipp Batz 7) Carlo Michelstaedter 8) Martin Heidegger 9) Jean Paul Sartre 10) Herbert Marcuse 11) Albert Camus 12) Walter Benjamin 13) Emile Cioran 14) Henri Montherlant

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